前人关于数学会通文化环境的研究，多从理学和心学的争论出发(如李约瑟认为心学阻碍中西会通)，以至于学界争论不体。我们知道，程朱理学和陆王心学是前后相继兴盛的两个学派，明末士人关于这二学派理论的争论核心是二者孰优孰劣，与对西学的接引和中西会通有某些关系，理学和心学的维护者中都有西方数学的支持者，也都有反对者。我们认为，拘:儒与达儒(叶向高在这一时期明确提出此二概念，详见下文)争论的激烈化，二者的各自发展走势，是与中西会通的关系更直接，拘儒和达儒的形成与发展在很大程度上是与中西数学会通相伴随的。所以，我们认为从这一视角入手更为恰当。虽然明末清初中国的三大文化一一儒、释、_道并存，但是儒家的主导地位从没有丢失或减弱。在社会事务中，释、道二家更是攀附儒家，’以儒家产马首”是瞻。所以，我们在研究中主要关注数学会通与儒家的关系。
任何时一代的儒学都有分化，但是“强风知劲草，路遥知马力”。在强劲的西学来到中国之际，在是否会通西学，以及如何会通西学问题上，“拘儒”和“达儒”展开了激烈争论，甚至流血斗争。这一过程更凸显了二者各自的本色，也构成了中西数学会通的儒学环境。而伴随着会通过程，二者的发展走势也不尽相同:达儒逐渐增多，话语权力越来越大;而拘儒的声音越来越少、越来越低，给我们很大的启发。
(一)拘儒、达儒观念由来
这一对概念最初由叶向高(15-59-1627年)明确提出。明末叶向高结识传教士后对其很是钦佩，欣然写下一诗赠于利玛窦等传教士:“天地信无垠，小智安足拟。爱有西方人，来自八万里。一言慕中华风，深契吾儒理。著书多格言，结交尽贤士。淑诡良不矜，熙攘乃所鄙。圣化被九诞，殊方表同轨。拘儒徒管窥，达观自一视。我亦与之游，泠然待深旨”。认为儒家持有开放的胸襟，将西方传教士视为同道;不能像拘儒那样，在知识、智慧上“小富即安”，那样会导致坐井观天。并且认为西方人之理与儒家之理非常契合，自己通过与他们的接触，对其已有较深的了解。
1664年，许之渐在为李祖白‘等人所著《天学传概》作序时，重提这一划分:“向者福清叶相国(向高)赠西贤诗有去:言慕中华风，深契吾儒理;又云:拘儒徒管窥，达观自一视(两种儒家)”②。1679年清政府开博学鸿儒科，试以《瑞矶玉衡赋》，梅文鼎虽然没有被推荐，却自作《拟瑞矶玉衡赋》一篇，鼓吹“中西吻合”，认为时宪历“亶后来之居上”，颂扬清初政府“唯我圣朝，度越千代，正朔初颁，适逢斯会”，嘲笑坚守中法的人“竖儒兮固陋，谬执古兮非今”③。瞿式榖在《职方外纪小言》中提及传教士带来的地理知识，并称拘儒为井底之蛙:
“尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神洲者且十其九，而戈戈持此一方，青天下而尽斥为蛮貉，得无纷井底蛙之消乎。”④利玛窦《天主实义》中的“西士”几次称“俗儒”、“腐儒”、“今儒”曲解儒家经典，如，“今儒之谬攻古书，不可胜言也。急乎文，缓乎意。故今之文虽隆，今之行实衰。”⑤
《明史》历志也多处出现类似说法:台官们“泥于旧闻”，钦天监固守:“祖制不可变”，礼部也上奏:“古法未可轻变，请仍旧法”;监官们“拘守成法。”等等。卫方济(FrancoiSNoel, 1651-1729，比利时人，1687年来华)也说:“中华之教，历观诗、书孔孟之言，皆以性命出于天为本，以事上帝为主……但汉以后，异端蜂起，而真解乱矣。由是可见，道统之传，后世有损，……惟彼拘于世俗之儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，且其所本、所立、所务、所归者，虽与佛、老不同，而其失则一。”⑨认为拘儒与佛道的弊端是一致的，都失去了儒家的“正理”。在否定了太极与理的基础上，耶稣会会士就接着否认道学家的宇宙论以及理气、阴阳、四时、五行等等概念。他们提出“夫俗儒言理，言道，言天，莫不以此为万物之根本矣。但究其所谓理，所谓道，所谓天，皆归于虚文而已。盖自理而言，或谓之天，或谓之性，自道而一言，或谓之太极，或谓之无极，或谓之气化。然天也，性也，心也，太极也，无极也，气化也，从何而有?理出于心，心出于性，性出于天，天则从何而出?……若夫无极与太极之义，要不外理气两端，周子以无极太极与太虚为一，张子以太虚与理与天为一，然则天也，理也，气也，皆不能自有，则必先有他有，则必先有其所以然，既先有其所以然，则不能为万物太初之根本，明矣。如此，则俗儒所称万物之大本，虽曰实理，终归于虚理虚文而己矣。”①极力强调西学与儒家“真解”的相同之处，为以西学补足儒学，而排斥佛道二家进行论证。
在拘儒达儒划分的论述中，包含了达儒与西儒的相互认同。明末，温古子就说西学与儒学可以相互补充:“其道有显焉而易通，有玄焉而难测。易通者率性，难测者超性。率性者以迁善去恶为本，……与吾儒之学相为表里;然道贵实践，故有超性以勉其行，超性之学其言微、其义广矣”②。魏裔介也声明“西儒”与“中华大儒”的统一性:“谓之西海之大儒，即中华之大儒可也”③;韩霖说的更直接:“西儒之学与吾儒同”④。清初在钱谦益、黄宗羲、顾炎武等苏南越北后辈学者开始排拒“西学”的时候，皖江学术的开创者方以智((1611-1671，桐城人)也称传教士为西儒，并坦率承认学习.过西学。他后来回忆自己曾经仔细研究过《天学初函》:“西儒利玛窦，泛重溟入中国，读中国之书，最服孔子。其国有六种学，事天主，多奇器，智巧过人，著书曰《天学初函》。余读之，多所不解。幼随家君长溪见熊公，则草谈此事。顷南中有今梁毕公。谐之，问历算、奇器，不肯精言。问天事，则喜。盖以《七克》为理学者也，可以为难。”⑤尽管他“读之，多所不角到，，不怎么看得懂，但是“西学”对方以智的思想形成，起了至为关键的作用。据美国普林斯顿大学裴德生教授的统计一:“方以智《物理小识》中，有50多处引自艾儒略《职方外纪》。另外，全书近5%的篇幅是从传教士著作中摘录的”⑥。
概而一言之，拘儒是这样一类儒者:他们拘守成法，惮于改革;认为儒学非常完美，不需补充和修正;他们持有典型的"道本艺末”观念，即在儒学体系中，伦理道德最重要，科技知识无关紧要;即便历法出现错误也可在传统数学天文历法范式内改良，无需引入新的知识;新知识是危险的，对传统儒学是一种破坏。达儒则与之相反，认为改良已不能解决问题，勇于改革;儒学有不完美之处，需要改进，道德伦理固然重要，科技知识也不可轻视;传统学术范式己不能解决现实问题，需要引入新鲜血液;新知识是儒学的必要补充。
(二)数学会通过程中的拘儒和达儒
虽然拘儒和达儒在传教士来华之前，就在很多事务中意见不同，但是二者的不同特性在如何对待历法改革，如何对待西人西学上的表现更加鲜活，值得我们认真研究。
1、历法要不要改
由上述可知，明末，已出现两种儒家在历法改革问题上的对立态度，现在对其作一系统描述。《明史》历志载:“成化以后，交食往往不验，议改历者纷纷。如俞正己、冷守中不知妄作者无论已，而华湘、周镰、李之藻、邢云路之伦颇有所见。郑世子载靖撰《律历融通》，进《圣寿万年历》，其说本之南都御史何塘，深得《授时》之意，而能补其不逮。台官泥龄旧闻，当事惮龄改作，并格而不行。”①1594年8月2日，郑世子朱载靖进献《圣寿万年历》、《律历融通》二书。并上疏改历:“高皇帝革命时，元历未久，气朔未差，故不改作，但讨论润色而已。积年既久，气朔渐差。《后汉志》言‘三百年斗历改宪’。今以万历为元，而九年辛巳岁适当‘斗历改宪’之期，……望救大臣名儒参订采用。”礼部尚书范谦也认为应该听取他的建议:“其书应发钦天监参订测验。(郑)世子留心历学，博通今古，宜赐奖谕。”(出处同下)皇帝也表示了同意。但是改历计划因故并未很好地实行。
1597年2月5日，时任河南提刑按察司分巡河北道金事的邢云路上疏“为议正历元以成大典事”②，奏请改历:“夫有一代之兴，必有一代之典，必有一代之历。……今年适逢上命儒臣纂修正史。一夫史也者，大经大法咸正周缺者也，然而莫重于历，亦莫难于历。乃今尚未闻有一人，欲起而更正之者，及今不正，何为信史?及今不言，岂非失时?臣故自今年悉心详验之，思以上献也。”皇上御批到礼部办理。反对者又称:“今邢云路之请，尚未奉行，而都邸中外官民谣诵曰:《大统》历数差错，朔日相越一日。……今使中外臣民汹汹不安，纷纷议起。”①借改历之议引起了京城内外的不安定情绪，而反对改历。
拘儒与达儒的争议继续发展。刑科给事中李应策上疏道:“乞救l7定岁差以答舆望事”，表示赞同邢云路的改历计划:“其(指邢云路—引者注)测候诸应参差，较郑世子所奏，·简切遍览，独应时加减法尚未遴悉尔。臣思国朝历元，圣祖尝论:二说难凭，一但验七政交会行度无差者为是。”②认为应该进行历法改革。钦天监监正张应侯对邢云路奏疏，则表示感到惊异:“臣等于万历二十四年十二月内偶接得河南金事邢云路揭帖，开称《大统》历算差讹，悉宜改正，臣等不胜骇异”，进而引用国初禁止私习天文历法的政策，来批评邢云路奏请改历的行为:
“今笺事邢云路陈言历数之差，前后相悬一日，又不知是遵何家之法，而轻信何人，妄议者也。且国朝立法律例备载，有人私习天文历数者罪之，私传妄议者罪同。··········惑世诬民，是谁之过软?········今使中外臣民汹汹不安，纷纷议起。邢云路是何诚心矣，伏望皇上大奋衰断，礼部酌议。”③礼部尚书范谦则针锋相对地批评了张应侯“固守旧法”的保守态度:“今适河南按察司金事邢云路疏请改正历元诸法，良为有见。乃钦天监.张应侯又此奏辩，惟欲固守旧法。夫使旧法无差，诚宜世守，而今既觉少差矣，失今不修则岁愈久而差愈远，其何以齐七政而厘百工哉!相应所从邢云路所请，即行考求历算渐次修改为是”④。范谦通过重新解释国朝律例所禁的天文历法内容，认为私习历法之禁并不适用于士大夫，否则历算之学的传承就会有问题:“及查律例所禁，乃指民间妄以管窥而测夭祥，伪造历书而紊气朔者。言若《天官书》、《天文志》、《历书》、《历志》载在历代国史，语云通天地人谓之儒学，士大夫所宜通晓，第患不能精耳，非盖以例禁之也········本部覆奉钦依保举精通天文历法者，不拘致仕官员、监生、生员、山林隐逸之士，何尝禁人习赘势粼·瓣执叩节而绝星历之学，误矣”①，并进一步荐举邢云路领导钦天监的改历工作。皇上对礼部的奏疏最终作了“留中”的处理，未置可否。邢云路的改历建议无果而终。
关于1610年12月15日日食，钦天监推算出的食分和初亏、复圆时刻都有差错，职方郎范守己“疏驳其误”。范守己1611年上奏疏议提出改革历法:“原任按察使邢云路有《古今律历考》止书;，、综采详密，且家在安肃，密迩京师，可令(邢)云路与(范)守己并钦天监官互相参订，有词林儒臣旁通律历之学者，亦可时与折衷。”②钦天监五官正周子愚也于同年奏请历法改革，他建议仿照明洪武旧例(明太祖时曾翻译过《回回历法》)，博访精通历法的学者，令其与钦天监官生和西方传教士熊三拔等人一起“尽译”西方天文学著作，并且“共相考订”，以改变中国缺乏历法典籍的落后局面。礼部于1612年1月7日正式奏请修改历法:
“采访历学精通之人如原任按察司邢云路、兵部郎中范守己一时共推可用。先年修历，以户科给事中乐罐、工部主事华湘俱改光禄寺少卿，提督钦天监事例，二臣所当酌量注改京堂衔，共理历事。又访得翰林院检讨徐光启及原任南京工部员外郎李之藻，皆精心历理。若大西洋归化之臣庞迪我、熊三拔等携有彼国历法诸书，测验推步，讲求原委，足备采用。照洪武十五年命翰林李种、吴伯宗及本监灵台郎海达尔等译修西域历法事例，将大西洋历法及度数诸书同徐光启对译，与(邢)云路等参订修改”③。“未几，(邢)云路、(李)之藻皆召至京，参预历事。(邢)云路据其所学，(李)之藻以西法为宗。”④
李之藻于1613年奏上西洋历法，并指出钦天监历官推算交食时刻存在的错误，同时建议礼部开局，与庞迪我、熊三拔、龙华民、阳玛诺等西方传教士翻译西方历法。礼科姚永济当时也主张翻译西洋历法。不过，“时庶务因循，未暇开局”⑤。西洋传教士与徐光启、李之藻等倾心西学的学者，还是共同翻译了一些西书，正在这时，南京礼部侍郎沈催1615年到1618年发动了“南京教案”，使得翻译西法历书的工作也中断了。1621年春天，“(邢)云路复详述古今日月交食数事，以明《授时》之疏，证新法之密。章下礼部。四月壬申朔日食，(邢)云路所推食分时刻，与监推互异，自一言新法至密。至期考验，皆与天不合”①。关于这次日食食相时刻的预报，钦天监依据大统历法推算的结果，与邢云路“新法”推算结果“互异”，但是均与天不合，“由此宣告了邢云路依据传统历法进行改历努力的失败”②。一不久，邢云路去世。有关研究表明，南京教案与西士参与改历有关系，杜鼎克认为:“遏制传教士参与并采用西方天文历法进行历法改革，是沈催发动南京教案的主要原因之一(王丰肃和意大利传教士Christoforo borri(1583-1632)曾在其报告中明确讲到)。每一个人都很清楚，禁教至少可以成为终止改革历法计划的一种办法，因为采用西法改革历法会引起‘与国不可预测的危害’(何宗彦语)。因为害怕关于历法失准的谣言会导致反抗和动乱，自15%年起就一直有一些关于改历的危言耸听的言论。这使得采用西法改历的计划一直被拖延。而传教士公开声称的西方天文学理论，与天主教学说之间的联系更加深了保守士人的担忧，改历因此被拖延。”③
就这样，拘儒与达儒就历法要不要改革展开了争论，其结果是改革派—达儒占了上风。其中邢云路的改历实践证明，中国传统历算之学在历法改革中的不足之处也暴露出来。
2、历法如何改
接下来进入了以西法改历的时代，也进入了中西大辩论的时代。邢云路、魏文魁以传统改.良为主，西法至多可作参考;徐光启等人，则提出“翻译一会通一超胜”纲领，试图以西法为主进行历法改革。中国传统历算学家—拘儒则对西方数学天文进行殊死抵抗。
魏浚，字仓如，松溪人，1604年进士，曾任明朝右监事御史、湖广巡抚，生卒年不详，曾著《纬谈》一卷，1600年前后，反驳作为西方历法基础的宇宙论④。邢云路(?-1629)，字士登，安肃(今河北徐水)人，1580年进士曾任河南监事陕西按察司副使，1595年上疏言改历之事，钦天监监正张应候“恶之”，但礼部侍郎范谦“荐之提督历事”, 1610进京参与历事，与西历有争端①。沈漼，字铭镇，浙江乌程人，1559年进士，1616年任职南京礼部，于五月八月十二月三次上疏讨伐传教士:
一、西士治历，“举尧舜以来中国传统之历法变乱之”;
二、不祀祖宗，但祀天主，可以升天堂，免地狱。其他反教士人也据此向西方传教士开战:“变乱治统，觑图神器”②，“觊觎中原神器”③。“不奉召而至潜入我国中，欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏、，④，认为传教士要篡夺中华道统:“彼云国中君主有二，一称治世皇帝，一称教化皇帝，是一天而二日，一国而二主”⑤。崇祯十一年(公元一六三八年)福州的一批士大夫发表过一个《攘夷报国公揭》，讲到:天主教“布满天下，煽惑交结，……似不普中国而变夷狄不已也。”八月，沈催受礼部尚书方从哲派遣，发兵抓捕传教士王丰肃等人。1617年2月4日，万历皇帝降旨，遣返传教士，是为南京教案，1622年方从哲为相，荐沈催为礼部尚书兼文渊阁大学士。其时恰逢白莲教作乱，沈催又污蔑天主教为白莲教，再次打击传教士。但不久沈催遭到时任首辅叶向高等人弹幼，于1623年致仕，1624年死去⑥。
冷守忠，四川资县人，是一老秀才。1630年应四川御史马如蛟推荐，进书历局，反对用西方历法进行改革，受徐光启驳斥⑦。徐光启这样批评他:“资县儒学生员冷守忠执有成书……历法一家本于周礼冯相氏‘会天位，辨四时之叙’，于他学无与也，从古用大衍、用乐律，牵合附会，尽属赘疵，今用皇极经世，亦犹二家之意也。此则无关工拙，可置勿论。’，⑧并约定以推算1631年4月15日四川的月食时刻为检验标准，结果冷守中所推误差很大，辩论也随之结束。
其实，拘儒与达儒的争论一直持续着。1625年，魏忠贤党羽贵州道侍御史智廷弹勃徐光启练兵:“以朝廷数万之金钱，供一己逍遥之儿戏，越姐代危其罪小，而误国欺君其罪大。”天启皇帝御批徐光启“冠带闲住”⑨。1629年徐光启还建议在扬州和潞安开办军火局⑩。魏文魁，号玉山，生卒年不详，满城人，1631年上《历元》、《历测》，提出以中法修历，与徐光启所率众官生辩论，阮元评论他“徒欲以 意气相胜。”①1636年李天经与王应遴等同往观象台，测验这年正月十五日辛丑晓望月食，这次测验证实西法于日食时刻完全符合，而魏文魁所推不合，从而判决性地彻底击溃魏文魁等人对西法疏漏的指控。王应遴的著作《乾象图说》一卷、《中星说》一卷，都早于徐光启1629年开局修历②。胡擅，号励斋，字保林、保叔，生卒年不详，浙江仁和人。 1649年进士，历任江苏常镇道镇、鸿肪寺卿、右通政司通政使。通天文历法，曾与钦天监汤若望等西人辩论历法③。戴梓(1649-1726字文开，浙江仁和人。曾入值南书房，参与纂修《律吕正义》，与南怀仁徐日升等人讨论天文历法。1638年管理历局的代州知州郭正中言:“中法不可尽废，西法不可专行”，昭示:“仍行大统，参考西法、回回”。徐光启以西法统帅历法全局的设想没有实现。1644年八月昭示“西法改为大统术法，通行天下”。国变，未实施④。
在督领历局改革历法期间，徐光启排斥天文，“臣等考之周礼，则冯相与保章异职夕稽之职掌，则天文与历法异科，.盖天文占候之宜禁者，惧妄言祸福，惑世诬人也。若历法止于敬授人时，岂律例所禁哉!……但有通晓历法者，具文前来。其言天文者一概不收”(徐光启，礼部奉旨修改历法开列事宜乞裁疏(1628),《徐光启集》上海古籍出版社，1一98'4,. 327页)。其中徐光启与魏文魁围绕“祖宗之法不可变”的辩论最为深刻。徐光启称赞魏文魁为“苦心力学之士”、“颇闻邢观察云路律历考多出其手”、并鼓励他“征前验后，确与天合，因推步成历不惟生平积学可以自见，本部亦得取资借力，以襄大典矣。;c徐光启对魏文魁的《历元》、《历测》二书的审查意见表现在“二议、七论”。二议议其自相矛盾，一议1628年5月日食食分，历元称食分为一分二十一秒，但历测称三分九秒;历元初亏为午初初刻，历测称巳初三刻。而钦天监实际观察记录是，食分为二分，初亏为巳正四刻。二书自相矛盾且都与实际不符。二议冬至。魏文魁历测所用岁实(一年的天数)既不是授时历的消长岁实，又不是大统历的恒定岁实365.2425，而是金代大明历的365.2436。历史已证明此数据不准确。其历元根据此数据实测数据为:1627年冬至为癸未日午正二刻，1629年冬至为甲午日子正初刻，两年内冬至时刻相差49刻。徐光启请魏文魁俨攀)纂幕派期件裂好来历局验证①。
七论论其理论错误。一论金代大明历岁实不准确;二论圆周率取为三误差太大;三论冬至取日行最快时刻夏至取日行最慢时刻这一方法不对，其实每年都在变化，应根据实测;四论月亮最高得疾最低得迟这一观念也是错的，与实测不符;五论传统观念所取定朔时如果发生在正午则时差为零是不可取的，正午时定朔也应有时差;六论传统历法交食食限阴历八度阳历六度不对(古代历法规定月亮在黄道以北为入阴历，以南为入阳历)，实际情况为阴历十七度阳历八度;七论公元430年11月日食，历史记载为“不尽如钩，星昼见”，授时历推算食分为六分九十六秒，魏文魁说授时历不对，徐光启说430年时国都在南京，授时历造于北京，二地纬度差八度，所见十分自然不同②。关于岁实来历问题魏文魁所答颇可玩味，“处士(魏文魁)自云所用岁实不假思索，皆从天得”③。明确可见魏文魁思维方法的传统象数学来源。徐光启希望魏文魁在深入研究后再讨论，魏文魁却勃然大怒，坚持己见、株守旧法，并把问题上升到夷夏大防之高度:徐光启所据为“夷外之历学，非中国之有也。”④
中西数学会通的过程中始终贯穿着拘儒和达儒的斗争，明中后期一直有关于改革历法与否的争论，改革派主要是大臣，借助历法对天变人事的对应关系，坚持要改;不改派主要是钦天监官生，理由是祖宗之法不可轻改。1595年钦天监监正张应候就反对邢云路“改历之议”。但认识到祖宗之法实在无能为力时就不得不改。邢云路等人比钦天监官生开放一些，但比徐光启等人就保守了。关于怎么改的问题，他们坚持在祖宗成法基础上，进一步挖掘余蕴和深藏其中的义理，徐光启等人则坚持西法，后来徐光启批评了这次改革方案的不彻底性，认为这样与明初参用回回历性质一样，不能从根本上解决问题。(见后文“翻译一会通一超胜”部分)。
拘儒和达儒的争论焦点，也由祖宗之法能不能改，转变为能不能用或能不能完全用西方历算之学来改革中国历法。并且拘儒们把西方历算之学与其意识形态联系起来，使历法改革问题与国家政治联系起来。
徐光启主持历法改革期间，基本上把株守祖宗成法的钦天监，改成了西方历算的桥头堡。明末政府规定，传教士不能在钦天监或历局传播教义，而钦天监却在汤若望、南怀仁手中成为西方宗教的大本营。 汤若望教案期间，拘儒的表现更加淋漓尽致，详细情况可参见黄一农先生的有关研究。此外，与杨光先结党打击西法的人，除吴明煊外还有龚士燕与何文尘。吴明煊，崇祯年间任职钦天监回回科，与魏文魁一起反对徐光启西法派①，在杨光先之前就对汤若望发难，结果自己弄巧成拙，杨光先事起他又推波助澜，帮助杨光先反对西传教士。龚士燕，字武仕，江苏武进人，历狱前后任职钦天监，批评南怀仁历法。1669-1671年在观象台测验天象，曾推演黄钟圆径开方密率诸法，历狱前后著有((象纬考》一卷、《历言大略))一卷、《天体论))一卷和《蔡氏律吕新编》(黄钟骏，畴人传四编，卷七，77-80)。何文尘，字景昭，河南桂阳人，历狱时作《时宪历改宫度议》，非难汤若望(诸可宝，畴人传三编，卷一，717-718).王锡阐对《周易》的态度也耐人寻味，他虽然批判妖妄之术，但对名理之儒却佩服得很、向往的很。他不但研究镰洛之学，而且将圆周划分为384度，对应于周易的384卦。
3、会通过程中如何对待中西学术
关于历法如何改革，徐光启、等达儒认为必须中西会通。他说虽然历法改革已是大势所趋，但是如何改革则更关键:“迩来星历诸臣，颇有不安旧学，志求改正者。故万历四十年(1612)，有修历译书，分曹治事之议。夫使分曹各治，事毕而止。大统既不能自异于前，西法又未能必为我用，亦犹二百年来分科推步而已(徐光启认为，钦天监各科要统一领导)。”他不同意将西方历算只是作为一种参考，而是认为必须进行中西会通并且拟定了会通的方案:“臣等愚心，以为欲求超胜，必须会通，会通之前，先需翻译(翻译只是第一步)。”其原因是中国传统历算不如西方先进:“盖大统书籍绝少，而西法至为详备，且又近数年间所定，其青于蓝，寒于水者，十倍前人，又皆随地异测，随时异用，故可为目前必验之法，又可为二三百年不易之法，又可为二三百年后测审差数因而更改之法。又可令今后之人循习晓畅，因而求进，当复更胜于今也。”而中西会通归一之后，新的历法就可超胜于古今中外:“翻译既有端绪，然后令甄明大统、深知法意者，参详考定，镕彼方之材质，入大统之型，譬如作室者，规范尺寸,一 一如前，而木石瓦甓悉皆精好(会通的具体计划)，百千万年必无敝坏。即尊制同文，合之双美，圣朝之巨典，可以远迈百王，垂贻永世。且于高皇帝之遗意，为后先合辙，善作善承矣。”①
但是，传统的保守势力—拘儒们，仍然无视欧洲近代天体科学的兴起，力拒西洋科学于门外。并且依然陶醉于中国传统古法古历之中，认为“历理之精微，未有过于《尧典》数言”，以之“为万世事天者之法”②。《破邪集》的一些作者说:“三教并兴，治世治身治心之事，不容减，亦不容增者也。何僻尔奸夷妄尊耶稣于尧舜周孔之上，斥佛菩萨神仙为魔鬼?”③。因此，耶稣会士的易佛补儒的策略，被认为大有要拆散传统中国三教和合正统的趋势，而世统、道脉以及中国人安身立命之基均在毁弃之列。这就会促使具有反教情绪的文人士夫易于与佛教信徒结为同门，共同反对天主教的布播。1622年，沈催诬天主教为白莲教，并与南京工部之徐如坷、余愈孽等弹勃李之藻、徐光启、杨廷药三人”④。至七月叶向高等人又弹勃沈催以致其罢官。这说明达儒与拘儒的斗争是很激烈的，已经形成了有组织有领导的派别斗争。
如果说《崇祯历书》编制前后，拘儒们对中国传统历算学还抱有一丝希望，汤若望教案之后则普遍承认了西方历算学的先进。不过人们仍然在口头上或心底里，坚持传统历算学所植根于其上的“理”的先进性，从而导致了西学中源说的盛行。
汤若望（1592年—1666年），字道未，神圣罗马帝国科隆（今德国科隆）人
4、学术与民族主义情绪
到乾嘉时代，这一拘儒和达儒之间的争论发生了形式上的变化，争论焦点转变到中国传统学术与西方学术哪个更先进，以及二者之间的源流关系上。李天纲先生说:“‘皖派’及其传人，从梅文鼎、薛凤柞、江永、戴震，到洪榜、焦循、凌廷堪、阮元，他们对待‘西学’的态度都比较开明。正视‘西学’的价值，是‘皖派’学术的一个特征。”⑤把西学中源说和学派联系起来，给人很大的启发。我们认为情况要比这复杂，比如朱熹是安徽款县人，他的学说受到传教士批评也最多;杨光先是安徽歙县人，他却是清初汤若望教案的作俑者，也是反对西学西教的最大典型;从后文我们知道，安徽人梅文鼎的孙子梅毁成，也是西学中源说的最得力倡导者之一。我们认为这一时期西学中源说的根源是什么，这一问题的最佳答案，还是要到民族主义情绪里去找，对文化改革的态度里去找，到对文化和政治关系的态度里去找。
梅文鼎的时代，汉族学者还经常公开谈论耶稣会士的学问，早期梅文鼎、康熙、黄百家等人的著作，对西方传教士的科学先进性的评价基本是公平的。但是，到了江永、戴震的时代，江南士大夫却形成了批评“西学”的风气。这些士大夫碍于爱国情绪和民族主义情感，在口头上不肯承认西方学术的先进性，即便西学有先进之处，也是中国学术的支流，即所谓西学源自中土说。以实事求是自榜的乾嘉学人，在涉及政治和文化时的这种矛盾心态，实在是历史的一大讽刺。
传教士的一记载也证明了这一点，据研究，传教士徐懋德在1732年11月20日写给耶稣会会长的信中提到:“令我们的神父诧异不己的事还在于:中国人放出风声说，欧洲人将放弃数学这把交椅。如果预言成真，中国人对欧洲数学的依赖将告结束。在这个帝国传教得以依赖的唯一根基将被拔掉。我们的神父惊慌不安，的确不是空穴来风:因为，一个姓何的贵族，院士，天主教的敌人，汤若望神父时期曾残酷迫害过我们的那个人的后代，他利用这一机会向皇上呈上一份请愿书。在书中他对皇帝说，鉴于中国院士们已完成了天文学的著作，欧洲人主持数学院并指导行星和日月蚀的天文一记录似无此必要。该职位贵族院士梅氏即可胜任。他请求皇帝以梅氏取代欧洲人。此外，何还向皇帝说了其他一些事项。皇帝大动肝火，拒绝了何的要求，重申只有欧洲人才“懂天文学，只有他们才能对天文学精确计算。”①可以看到，到了梅毁成的时代，他终于在其祖父梅文鼎的荣誉和成就的基础上，学有所用。当然，他也继承了其祖父后期的西学中源说，并进行了发扬光大，其表现之一，就是和皇帝一道试图缩小西人西学的影响范围，在西学中源说胜利—夺得学术优先权后，甚至与西人争夺著作(((数理精蕴》、《历象考成》及其《后编》)的署名权、钦天监及历算领域的领导权，以维护汉族士大夫在政权中的地位。
江永自认是梅文鼎的继承人，他写了一部《翼梅》，取“羽翼梅文鼎”的意思，1740年平生第一次到北京。请供奉内廷的梅文鼎之孙梅榖成作序。梅榖成没有为《翼梅》作序，但是在江永南归时抄录了梅文鼎的《泳历代天文历志》一首，并自己写的对联一副。诗的最后一句是:“能忘创始劳，万事有权舆。”显然，这是提醒江永饮水思源，不要因骄傲而忘记前人。对联是:“弹精已入欧罗室，用夏还思亚圣一言。”据江永的体会，梅廷成“恐永主张西学太过，欲以中夏羲和之道为主也。先生之诲我者深矣。”①江永乘兴而去，败兴而归。不但没有索到序言，还饱受一顿教训。梅毁成的所思所想，在其著作中表露出来:“忆庚申、辛酉间，慎修(江永字)抵都门，以所著《翼梅》八卷请政，并求序言。……(江永)泯于西说，固执而不能变，其弊尤小。至其于西说之不善者，必委曲为之辞，以伸其说;于古人创世之功，则尽忘之。而且吹毛索瘫，尽心力以肆其低毁，诚不知其何心。夫西人不过借术以行其教。今其术已用矣，其学己行矣，慎修虽欲陷而附之，不已后乎?彼西方人谓古人全不知历，以自夸其功。而吾徒幸生古人之后，不能为之表扬，而且入室操戈，复授敌人以柄而助之攻，何其悖也。其用力虽勤，睽之则古称先贤圣距邪之旨，则大庆矣。吾故不为作序，而附记其说于此。”②
中西礼仪之争引起的民族主义情绪在此充分表现出来，他认为江永“泯于西说，固执而不能变”，是在帮天主教打击儒家。虽然研究很努力，成果也不小，但是不够爱国，对祖宗不够尊重。梅毁成的这种观念在北京城已经形成共识，22年后江永之徒戴震到京时，上述一幕得以重演。我们可以更清楚地看出拘儒和达儒的区别。
戴震1755年首次入都时，访问了传教士的北堂和南堂。与戴震同时在京的赵翼著作《檐曝杂记》，第2卷“西洋千里镜及乐器”记载，二人在南堂“登其台以镜视天，赤日中亦昂星斗”，接待他们的是“西洋人刘松龄、高圣思”。1762年，戴震到北京时，与钱大听、纪的、秦蕙田、王鸣盛、王爬、朱笃等人结交。在交流中，戴震认为自己的学问有西学来源，自己的老师江永对第谷(Tycho)“本轮”“均轮”理论的掌握，也比梅文鼎透彻，“盛称婴源江氏(永)推步之学不在宣城 (梅文鼎)下”。钱大听当时就与戴震发生了争论，事后又作《与戴东原书》，表明自己的观点，江永是“西化”(“为西人所用”)，不及梅文鼎能“化西”(“用西”):“宣城能用西学，江氏则为西人所用而己。”“江氏乃创为本无消长之说，极诋杨(光辅)、郭(守敬)，以附会西人。”他追究地责问:“当今学通天人者莫如足下，而独推江无异辞，岂少习于江而特为之延誉耶?抑或更有说以解仆之惑耶?”①
当然，并非拘儒一统天下，凌廷堪(1755-1809款县人)就曾为“西学”辩护:“窃谓主中黝西，前代如邢云路、魏文魁诸君皆然。杨光先浅妄，不足道也。盖西学渊微，不入其中则不知。’，②并且揭露了拘儒们的做法为“阴用其学而阳斥之”:
“西人之说，征之《虞书》、《周牌》而悉合，古圣人固己深知之，非吾所未有，由说之者不得其意耳。则惊其为创者，过也。西人之说既合于古圣人，自当兼收并采，以辅吾之未逮，不可阴用其学而阳斥之，则排其为异者，亦过也。”③关于这一点，赵翼、安清翘、汪莱也有类似观点，兹不赘述。一百多年后的王国维看得很清楚:“(戴震)平生学术出于江慎修，故其古韵之学根于等韵，象数之学根于西法，与江氏同;而不肯公言等韵、西法，与江氏异。”④
(三)拘儒、达儒思想异同
1、儒学要不要补充修改
一些入教儒士坚持儒学需要补:“天壤间是有真理，儒教己备，而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可。”一公“今试取孔子之书读之，其所昭人凛凛昭事者何物?尊奉天主正践孔子之言，守孔子之训也。乃狠云儒学己足，不待天学，非特天主之罪人，亦孔子之罪人也，……尽伦之事，沾事之略，大较相同，而死生鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。……学问之道，必晓然明·见万有之原始东日后之究竟，乃可绝岐路而一尊，此在儒书多为未显融，独天学详之。”⑥“若夫二氏争鸣，既主于空寂，复背乎宗根，毁心灭性，人道斯亡，何足道哉!至孔、孟遗经，推原于造物，致乎存养，学思兼臻，危微并惕，庶几成德之途钦!然乃率性而己，虽特循有据，幽尚略而未详。”⑦其中徐光启的论述最有说服力，他在上奏皇帝的《辩学章疏》中直言:“臣尝论古来帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，致详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情。又司马迁所云:颜回之夭，盗踌之寿，使人疑于善恶之无报，是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百法弊，空有愿治之心，恨无必治之术。”说出了自古以来帝王治国的弱点，在于只注重对臣民行为的管理，而忽略了臣民的内心世界，治理瘫不完善，以致力不从砂:。“于是假释苗之说以辅之，其言善恶之报在于身后，则外行中情，颜回道拓似乎皆得其报。谓宜使人为善去恶，不旋踵矣。奈何佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也，说禅宗者言老庄之皆，幽邀而无当;行瑜迎者杂符截之法，乖谬而无理。且欲抗佛而加于上主之上，则既与古帝王圣贤之旨悖矣，使人何所适从，何所依据乎?”而佛家的善恶循环和道家的种种法术，与儒家的宗旨相违背，实践证明也没有效果。而传教士所说奉行天主教的西洋各国，却秩序井然:“盖彼西洋临近三十余国奉行此教，千百年以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭关。然犹举国之人，兢兢业业，唯恐失坠，获罪于上主。则其法实能使人为善，亦既彰显较著矣。”所以他主张用天主教来补儒易佛:“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。”①
虽然他受到传教士对天主教欧洲美化的影响，他所提出的一些对天主教治理方法的检验措施还是可行的;历史证明他对西方思维方式和科学技术知识的引进，对中国文化来说还是必要的。
反教士人认为儒学不需要补。沈催说:“天地开辟以来，而中国之教，自伏羲以迄周孔，传心有要，阐道有宗，天人之理，发泄尽矣，无容以异说参矣。”，他认为传统宇宙论与儒家政治伦理的对应:“从来治历，必本于言天，言天必有定体，《尧典》敬授人时，·月·…以日为记……盖日者天之经也，而月、五星同在一天之中，月之晦朔弦望，视日之远近，而星之东南西北，与日之短永中相应。是故以日一记日，以月记月，以中星计时。《舜典》在漩矶玉衡，以齐七政解之者以天体之运有恒，而七政运行于天，有迟有速，有顺有逆，犹人君之有政事也。则未有七政而各自为一天者，今彼夷立说，乃曰七政行度不同，各自为一重天，又曰七政诸天之中心，各与地心不同处所，其为诞妄不经，惑世诬民甚矣”、“《传》曰:日者，众阳之宗，人君之表。’是故天无二日，亦象天下之奉一君也。惟月配日象于后。垣宿经纬以象百官，九野众星以象八方民庶”①。杨光先评《山海舆地全图》:“详观此图，中夏之人，只知羡其分宫占度之精当，而弗察其自居居人之深意。中夏之人，何太梦梦也，且高值求之……请声其罪:按午宫者，南方正阳之地，先天为乾。乾者，君之象也，阳者，君之位也。丑宫者，北方幽阴之地，先天为坤。坤者，妇道也;阴者，:臣道也。若望之西洋在西方之极，其占天度也宜以酉戌自居，中夏在天地之中，其占天度也，宜居正午之位。今乃不以正午居中夏，而以正午居西洋，不以阴丑居西洋，而以阴丑居中夏，是明以君位自居，而以中夏为臣妾，可谓无礼极矣!人臣见无礼于其君者，如鹰Aaf之逐雀。不知当日所称宗伯平章者，果何所见而援引之也?因午丑上下之位推之，则大地如球，足心相踏说，’益令人伤心焉。午阳在上，丑阴在下，明谓我中夏是彼西洋脚底所瑞之国，其轻贱我中夏甚已!”②
这样，西方科技的引进必然会涉及到儒家伦理的变动，所以他们极力反对用西方历算知识改革中国历法。杨光先还本着道本艺末的传统观念，将西方科技批判为奇技淫巧:“或曰:‘彼理虽未必妙，人虽未必贤，而制器步天，可济民用，子有何以辟之?’余应之曰:‘子不闻夫输攻墨守乎?输巧矣九攻九却而墨又巧焉，何尝让巧于夷狄?又不闻夫巧朝拙芍及楷叶刺猴之不足贵，于夫修混沌氏之术者之见一取于仲尼乎?纵巧矣何益身心犷”③并用如假证明观念阻止西方历法的引进:“窃惟正名定分，在只字之间，成岁闰余有不易之法。顾法不可以紊乱，而名不可以假人，名以假人将召不臣之侮，法而紊乱定贻后世之讥”④。
2、对道、器关系的认识
对于拘儒们所坚持的儒家传统道本艺末论调，上文已有所涉及。本部分注重在这一问题上，拘儒和达儒态度的对比。杨光先说:“天堂地狱，释氏以神道设教，劝休愚夫愚妇，非真有天堂地狱也。……如真为世道计，则著至大至正之论，如吾夫子正心诚意之学，以夏修息麻率水体，「治国平天下用，……”①对西方博闻和器具的矛盾心理，承认其精工，又有对博闻器具的蔑视:“小人不耻、不仁、不畏、不义，恃其给捷之口，便任之才，不识推原事物之理、性情之正。惟以辩博为圣，瑰异为贤。周恤悖理叛道割裂坟典之文而支离之。”②认为重视科技是本末倒置，“天下之人知爱其器具之精工，西忽其私越之干禁。是爱虎豹之纹皮而豢之卧榻之内，忘其能噬人矣。世方以其器之精巧而爱之，吾正以其器之精巧而惧之也。输之攻墨之守岂拙人之所能哉?非我族类，其心必殊。”③
而达儒们则强调道、器不能分开，以及器的学问有益民用思想。李之藻在《<同文算指>序》中，用数学在传统文化中的地位为科技张目:“古者教士三物而艺居一，六艺而数居一。数于艺犹土于五行，无处不寓，耳目所接已然之迹，非数莫纪;闻见所不及，六合而外，千万世而前而后必然之验，非数莫推。”④王微在《<远西齐器图说录最>序》中，则引用经典文献的有关论述为技术张目:“学原不问精粗，总期有济于世;人亦不问中西，总期不违于天。。··…备物制用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”⑤;徐光启在《泰西水法序》中则从道器关系的角度，为科技致用张目，“先圣有言:‘备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人’。器虽形下，而切世用，兹事体不细已，且窥豹者得一斑，相剑者见若狐甲而知钝利，因小识大，智者视之，又何遴非维德之隅也?”⑥张问达在《刻<西儒耳目资>序》中以历史上先儒的具体事例，来论述同样的观念:“如曰此雕虫艺耳而薄视之，则向者君实，景镰两先生之推本，抑何其远且大耶?”⑦
我们认为，拘儒达儒的争论，反映了儒学体系的开放性和某种程度的模糊性，甚至不同时期不同流派观点的矛盾性。比如对道器关系的论述，确实有道本艺末的观念:“吾夫子正心诚意之学，以修身齐家为体，治国平天下为用”，而形下之器学，“纵巧矣何益身心”;又有“‘备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人’。器虽形下，而切世用，兹事体不细已”的说法。这一情形，对我们今天如何复兴国学应该是有所启示的。
(四)中西数学会通过程中拘儒、达儒的争论结果及其启发
从上述内容可以看出，在中西数学会通过程中，拘儒和达儒的观念是不断变化的。首先，钦天监官生由拘儒变成了达儒，中法派历算家由达儒变成了拘儒;康熙教案后，坚持中法的历算家内心己承认西法总体上的先进性，口头上或感情上还对传统数学天文抱有希望;礼仪之争之后，在西方数学天文范式中成长起来的历算家们，却要坚持西学中源说，把学术问题与爱国感情联系在一起。后两种拘儒其内心深处己是达儒，却要不情愿地装出一幅拘儒的样子。历史事实表明，中西会通是大势所趋，西方数学天文的有效性强有力地征服了越来越多的中国人，而会通的结果是传统儒学体系，特别是其中的数学天文得到了更新。
1、钦天监官生转变的过程
钦天监在局学习官生周撒、贾良栋、刘有庆、贾良琦、朱国寿、潘国祥、朱光显、朱光大、朱光灿等，以自己的切身经验谈论了对西历的认识过程。首先是，由半信半疑到心中折服的经历:“向者己巳之岁，部议兼用西法，余辈亦心疑之。追成书数百万言，读之井井，各有条理，然犹疑信半也。久之，与测日食者，一月食者再，见其方位时刻分秒，无不吻合，乃始心中折服。”然后，以与传教士的直接交往，总结了掌握西学的捷径:“至迩来奉命学习。日与西先生探讨，不直谱之以书，且试以器;不直承之以耳，且习以手。语语皆真诊，事事有实证。即使尽起古之作者共聚一堂，无以难也。然后相悦以解，相劝以努力。譬如行路者，既得津梁，从之求进而已。若未入其门，何由能信其室中之藏。”我们后来的研究证明，与西方传教士共同研究，对一中西会通的速度和深度至关重要。最后，他们表达了希望发扬西方学术的愿望:“…，’’而以公诸人人，使夫有志斯道者共论定之。”①
2、清初中算家的人生选择
徐光启颁行中西会通历法的设想，得以在汤若望手中实现。但新法的服务对象，却是徐光启着力反对的满清王朝:“修正历法汤若望启言，……再照臣所修西洋新法，已蒙钦定为时宪历。所有应用诸历，从此永以新法推算，其颁行民历式样，侯完日进呈，摄政王和硕睿亲王谕:所进呈留览，应用诸历，以新法推算，其颁行式样，作速催竣进程. .①这样不但天象、节气的推算，而且民事·风俗·祭祀礼仪活动日期的确定，都以西法为依据，当然会引起更大的反弹。即便学习西法的天算学家亦不能忍受得了。
著名历算家薛凤柞在中西数学会通过程中的表现，可看作这一时期中算家人生轨迹的缩影。薛凤柞(1599-168p)，字仪甫，号寄斋，青州益都县金岭镇(今淄博市临淄区金岭镇)人，;明末清初著名科学家和学者。薛凤柞少时志存高远，一心向学。20余岁曾师事理学名儒鹿善继和孙奇逢，受到了高水平的儒学教育。于是“通理学，精易经”②，有《圣学心传》一书问世，不久不满二师所主张的空谈心性之阳明心学，向往实学，走上了科学道路。开始(1633年)，他追随著名历算学家魏文魁学习中国传统天文历法。魏氏精通中法，是明末历法改革反对派的代表人物;继而，顺治九年、十年(1652, 1653年)在南京向波兰籍传教士穆尼阁学习西方科学，“尽得其术”。
薛凤柞曾历经两次人生转向，正是那个时代学术发展轨迹的缩影。一次是青年时代从儒家心学转向经世实学(自然科学)。从明末清初心学大师鹿善继和孙奇逢转向历算学家魏文魁，前有徐光启等人向科技实学的转向，后有东林学派对心学空疏玄谈的批判，对经世实学的提倡，再加上明末历法改革和战争的需要、水旱灾害的启发，明亡后士人对心学的反省和批判，还有明末移民“忠臣不事二主”思想的作祟，实学思潮己蔚为大观。当时就有一位天文历算家的名字取为“游艺”—当时工艺技术的别名，说明科技实学己经大受公众重视。作为明诸生的薛凤祚(秀才)，正顺应了这一时代潮流。
二是从学习中国传统科学转向学习西方自然科学，中年时代毅然投奔波兰传教士穆尼阁。看到传教士天文历算在预测日月食、制造战争武器上的先进性以后，特别是明末徐光启等人组织国内外历算专家制定了《崇祯历书》，清初全国颁布成为正统的国家大典后，西方数学天文的名声也得到正统地位，除个别人如杨光先外，全国上下一片会通中西之呼声，薛凤柞也顺应了这一潮流。
3、会通后期历算学人的表现
《畴人传》中就载有阎若琏运用西法例推古代日食与月食的时刻，证明所谓的《古文尚书》为后人伪造二孙兰，字滋九，一名御寇，自号柳庭，晚年号德翁，扬州甘泉人，生卒年不详。曾跟汤若望学习天文历算，著有《理气象数辨疑纠谬》八卷(顺治年间)、《格理》、《推事》、《外方》、《考证》、《舆地隅说》四卷、《山河大地图说》、《禹纠}淮泅注江解》等著作①。从题目可见，在西学冲击下对周易理气象数和理学都产生了怀疑。
这说明在达儒与拘儒的斗争中，达儒是占了上风的，这样中西数学会通就取得了较大的成绩，不仅狭义的数学得到了会通，与之密切相关的宇宙观念，甚至理学体系都受到了沉重打击。中西之争后来变为中国人中法西法两派之争;刘献廷、汪莱都曾站在西法立场说话;戴震也有前西后中的立场。辅政大臣苏克萨哈的支持，前礼部尚书恩格德的积极活动，一都是杨光先兴大狱的有利条件。正像库恩所说，学者对学术范式的坚守大多与其生命相始终。“这种(旧学派的)消失部分是由于这些学派的成员改信新范式造成的。但总还有一些人，他们固守这种或那种旧观点，一并且干脆被逐出这个行业，此后也不再理睬他们的工作了。”②“虽然他们(科学家)可能开始(对己有范式)失去信心，然后考虑别的选择方案但他们绝不会抛弃易导致他们陷入危机的范式。这就是说，他们并不把反常视作反例，····一个科学理论，一旦达到范式的地位，要宣布它无效，就必须另有一个合适的候选者取代它的地位才行。·一(范式转换)包含着范式与自然界的比较，以及范式间的相互忱较。”③真正的儒家要积极主动地与时俱进，只有及时吸收先进的因素，一种学术才能在激烈竞争中立于不败之地。知道了范式的这种消极作用，关键时候，我们要自觉地摆脱己有学术范式的束缚。
参考：《明末清初中西数学会通与中国传统数学的嬗变》，宋芝业
